Naslov izvirnika:

What is the Trinity?

© 2011 by R.C. Sproul

Published by Ligonier Ministries

421 Ligonier Court, Sanford, FL 32771, U.S.A.

Ligonier.org

Translated by permission. All rights reserved.

Izdal Zavod Rofeka, Iršičeva ulica 7, 2380 Slovenj Gradec

Prevedla Živa Hren

Teološko in jezikovno pregledal Benjamin Hlastan

Prelomil in za tisk pripravil David Okorn

Vse pravice pridržane. Tiskanje te knjige v celoti ali delno je brez soglasja izdajatelja prepovedano.

Knjiga je brezplačna.

Vsi svetopisemski citati so vzeti iz Slovenskega standardnega prevoda, Svetopisemska družba Slovenije, Ljubljana, 2000.

Vse pravice pridržane.

Elektronska izdaja: ePub in Mobi

Objava na: https://seti.eu.com in https://vrelec.si

Slovenj Gradec, marec 2026

Kataložni zapis o publikaciji (CIP) pripravili v Narodni in univerzitetni knjižnici v Ljubljani

COBISS.SI-ID 276895491

ISBN 978-961-97359-1-6 (ePUB)

ISBN 978-961-97359-2-3 (MOBI)

Prvo poglavje

Monoteizem

Pojem Trojice danes velja za merilo resnice, nedotakljiv člen krščanske ortodoksije (pravovernosti). Ni pa tako od nekdaj, saj je bil ta pojem skozi vso cerkveno zgodovino vir neštetih polemik. Še danes je pogosto razumljen povsem napačno.

Nekateri menijo, da naj bi nauk o Trojici pomenil vero kristjanov v troje bogov. To pojmovanje imenujemo triteizem; Cerkev ga je vso svojo zgodovino kategorično zavračala. Drugi menijo, da se Cerkev s pojmom Trojica zateka v protislovje. Nekoč sem se na primer pogovarjal z nekim doktorjem filozofije, ki je krščanstvu ugovarjal na podlagi trditve, da je nauk o Trojici očitno protislovje – prepričanje, da je eno lahko tudi troje –, in sicer v samem jedru krščanske vere. Ta profesor očitno ni bil seznanjen z načelom o neprotislovnosti: »A ne more biti A in ne-A ob istem času in v istem razmerju.« Ko priznavamo svojo vero v Trojico, potrjujemo, da je Bog eden glede na bitnost in trije glede na osebe. Bog je torej eden glede na A in trije glede na B. Če bi trdili, da je Bog eden glede na bitnost in trije glede na bitnost, bi bilo to protislovje. Tudi če bi rekli, da je eden glede na osebe in trije glede na osebe, bi bilo to protislovje. A naj bo Trojica še tako skrivnostna – tako zelo, da je morda sploh ne zmoremo popolnoma razumeti –, zgodovinska formula ni protislovje.

Preden se lahko posvetimo pojmu Trojice, moramo spregovoriti o edinosti, saj grška beseda za Trojico pomeni ‘troedinost’. Za pojmom edinosti tiči svetopisemska potrditev monoteizma. Predpona mono- pomeni ‘eden ali en sam’, koren besede teizem pa v grščini pomeni Bog. Beseda monoteizem torej odraža prepričanje, da je samo en Bog.

Evolucija verstev

V 19. stoletju je v religiji in filozofiji predmet razprave postalo vprašanje, ali je Sveto pismo dosledno monoteistično. Eden najpomembnejših filozofov 19. stoletja je bil Friedrich Hegel. Razvil je zapleteno in spekulativno filozofijo zgodovine, katere bistvo je bil pojem zgodovinskega razvoja ali evolucije. V 19. stoletju so se misleci zavzeto ukvarjali s pojmom evolucije, in to ne le z biološkega vidika. »Evolucija« je v akademskem svetu in znanstveni srenji postala skorajda modna beseda, s katero so označevali razvoj ne le živih bitij, temveč tudi političnih institucij. Tako imenovani socialni darvinisti so na primer človeško zgodovino razumeli kot napredek civilizacij.

Heglovi privrženci so te evolucijske ideje uporabili tudi pri razvoju religioznih pojmov. Izhajali so iz naslednje predpostavke: vsa področja stvarstva, vključno z verstvi, sledijo vzorcu evolucije, ki ga vidimo v biološko-logični sferi: evolucije od preprostega k zapletenemu. V primeru verstev bi to pomenilo, da naj bi se vsa izpopolnjena verstva razvila iz preproste oblike animizma. Z izrazom animizem poimenujemo prepričanje, da v stvareh, ki jih običajno razumemo kot nežive predmete – skale, drevesa, totemski stebri, kipi itd. –, prebivajo žive duše, duhovi ali osebnosti.

Kazalo je, da so proučevalci domorodnih kultur, ki so se ohranile vse do danes, potrdili, da je šlo pri prvotnih verstvih za animizem. Raziskovalci so potovali v oddaljene kotičke sveta proučevat te kulture in njihova verstva; v slednjih so res naleteli na izrazite prvine animizma. In tako je bila sprejeta predpostavka, da se vsa verstva začnejo kot animizem in se nato postopno razvijajo.

Nekateri proučevalci so menili, da je animizem mogoče najti tudi na prvih straneh Stare zaveze. V potrditev so pogosto navajali zgodbo o padcu, češ da je Adama in Evo skušala kača s človeškimi lastnosti (1 Mz 3). Razmišljala, govorila in delovala je na podlagi volje. Kritiki so se sklicevali tudi na Bileámovo prigodo z oslico, ki ji je bilo dano, da je po človeško spregovorila (4 Mz 22). Po njihovem mnenju to kaže na prepričanje svetopisemskih piscev, da je bil v oslici duh, kakor je bil duh v kači. Ko sem študiral teologijo, je neki moj profesor trdil, da lahko primer animizma vidimo v prizoru pri Mamrejevih hrastih, ko so Abrahama obiskali trije neznanci (1 Mz 18). Abraham naj bi se menda pogovarjal z bogovi v drevesih. Vendar ni v besedilu niti najmanjšega namiga na to, da bi imel Abraham karkoli opraviti s katerokoli vrsto animizma.

Zagovorniki evolucijskega pogleda na religijo pravijo, da je naslednji korak tega razvoja politeizem, mnogoboštvo. Slednje je bilo v starodavnih kulturah pogosto. V grškem, rimskem, nordijskem in številnih drugih verstvih so imeli boga ali boginjo za skoraj vsako človeško potrebo: boga plodnosti, boga modrosti, boga lepote, boga vojne in tako naprej. To nam je znano iz študij mitologij antičnega sveta. Preprosto rečeno: ljudje so verjeli, da obstajajo številni bogovi, ki skrbijo za različna področja človeškega življenja.

Naslednjo stopnjo razvoja verstev po politeizmu imenujemo henoteizem – neke vrste hibrid med politeizmom in monoteizmom, nekakšna prehodna stopnja med njima. Henoteizem je vera v enega boga (predpona hen- izhaja iz grške besede za ‘eden’, ki pa se razlikuje od prepone mono-), pri čemer naj bi imelo vsako ljudstvo ali narod po enega boga, ki vlada na nekem geografskem območju. V henoteizmu bi na primer veljalo, da je imelo judovsko ljudstvo svojega boga (Jahveja), Filistejci svojega (Dagóna), Kánaanci svojega (Báala) in tako naprej. Privrženci henoteizma torej niso res menili, da je Bog samo eden, temveč so verovali, da imajo ljudstva vsak svojega boga. Bitke med ljudstvi so pogosto imeli za bitke med njihovimi bogovi. Nekateri proučevalci menijo, da je takšno stališče prisotno v Stari zavezi, saj so številni v njej opisani spopadi prikazani kot spopad Izraelovega Boga z Dagónom, Báalom ali katerim drugim poganskim bogom. Vendar to ne pomeni, da so bili Izraelci henoteisti.

Sveto pismo: monoteistično od vsega začetka

Na podlagi tega evolucijskega okvira so kritiki v 19. stoletju izpodbijali prepričanje, da je Sveto pismo dosledno monoteistično. Razpravljali so o tem, kdaj se je v Izraelu začel monoteizem. Konservativnejši med njimi so trdili, da je bilo to nakazano že v Abrahamovem času. Drugi so bili prepričani, da se je monoteizem začel šele v Mojzesovem času. Nekateri so celo zavračali stališče, da je bil Mojzes monoteist, češ da se je monoteizem začel šele v času prerokov, kot je bil Izaija, okoli osmega stoletja pr. Kr. Posamezniki so bili še bolj skeptični in so trdili, da začetek monoteizma sega v čas po izraelskem izgnanstvu v Babilon, kar bi pomenilo, da se je v judaizmu razvil šele dokaj pozno. Tako se ortodoksni (pravoverni) krščanski teologi že več kot sto let bojujejo za prepričanje o edinstvenosti Boga v Svetem pismu.

Navajajo argumente v podporo stališču, da je bil monoteizem prisoten že prav na začetku svetopisemske zgodovine. Takoj v prvi vrstici Svetega pisma beremo: »V začetku je Bog ustvaril nebo in zemljo.« V pripovedi o stvarjenju je prikazano, da je Bog, ki je predstavljen na prvi strani Peteroknjižja, pristojen za celotno stvarstvo, ne le za omejeno geografsko območje starozaveznega Izraela. Bog je suveren nad nebom in zemljo, saj ju je ustvaril z besedo svojega ukaza.

Kritiki pogosto opozarjajo, da je v prvih poglavjih Pisma najti kolebanje med dvema imenoma za Boga. Bog je imenovan bodisi JHVH (Jehova ali Jahve) bodisi ´elohím. Naziv ´elohím je presenetljiv, saj končnica -hím pri hebrejskih samostalnikih pomeni množino. Zato bi lahko ta naziv prevedli ‘bogovi’. Kljub množinski končnici pa je naziv vedno uporabljen z glagolskimi oblikami v ednini. Povedanega torej ni mogoče razumeti kot ‘veliko bogov’. Poleg tega se nam Bog, kot sem že omenil, v prvih poglavjih Prve Mojzesove knjige razodeva kot tisti, ki je suveren nad vsem. Po mojem mnenju torej zagovorniki stališča, da v nazivu ´elohím tiči namig na politeizem, sklepajo napačno.

Ko dospemo do Druge Mojzesove knjige 20, pripovedi o izročitvi postave, vidimo, da je bila prva zapoved, ki jo je Bog dal na Sinajski gori, izrazito monoteistična. Bog je rekel: »Ne imej drugih bogov poleg mene!« (2 Mz 3) Po mnenju nekaterih bi lahko ta vrstica kazala na henoteizem, saj naj bi Bog tu namigoval, da obstajajo še drugi bogovi. Zapoved naj bi pomenila, da ljudje ne smejo dovoliti prevlade teh drugih bogov nad Bogom, ampak mora biti glavno božanstvo v njihovem življenju on. V hebrejščini pa je razvidno, da Bog z besedami »poleg mene« misli »v moji navzočnosti«. A njegova navzočnost je seveda povsod, saj je Bog vsenavzoč. Ko torej Bog reče »Ne imej drugih bogov poleg mene«, dejansko pravi: če kdo, ne glede na to, ali živi v Izraelu, Kánaanu, Filisteji ali kje drugje, časti karkoli drugega poleg njega, je to malikovanje, saj je Bog samo eden. Druga zapoved je torej podkrepitev prve, saj na splošno prepoveduje vse oblike malikovanja.

Pozneje v Peteroknjižju naletimo na osupljivo izjavo monoteizma. Najdemo jo v starodavni izraelski izpovedi vere v enega Boga, imenovani šemá`: »Poslušaj, Izrael: Gospod je naš Bog, Gospod je edini!« (5 Mz 6,4)

V preroških knjigah vedno znova beremo ostre razprave, uperjene proti lažnim bogovom drugih verstev. Preroki ne mislijo, da so ti bogovi konkurenčna božanstva, temveč ničvredni maliki. Pravzaprav je značilno, da se preroki norčujejo iz ljudi, ki častijo drevesa, kipe in druge stvari, ki so jih izdelali z lastnimi rokami, kakor da bi lahko v kosu lesa prebivalo inteligentno bitje. Animizem in politeizem dosledno zasmehujejo.

Takšno zagovarjanje monoteizma je presenetljiva razsežnost starozavezne vere, saj so bile v starem veku podobne trditve redke. Večina staroveških kultur, znanih iz zgodovinskih zapisov, ni bila monoteistična. Nekateri trdijo, da so bili prvi monoteisti Egipčani, saj so častili boga sonca z imenom Ra. Vendar je starozavezni monoteizem povsem edinstven. Prepričanje, da obstaja en Bog, je bilo v izraelskem verovanju trdno zasidrano že od prvih strani Stare zaveze naprej.

Če je Bog eden, kako je lahko trije?

Prav zaradi tega jasnega nauka o monoteizmu je nauk o Trojici tako zagoneten. Ko dospemo do Nove zaveze, vidimo, da je Cerkev monoteistični pogled potrdila, obenem pa tudi izjavila, da je Bog Oče božanski, da je Bog Sin božanski in da je Bog Sveti Duh božanski. Razumeti moramo, da se to razlikovanje znotraj Boga ne nanaša na njegovo bitnost; ne gre za razdrobljenost ali segmentacijo same Božje biti.

Kako lahko torej ohranimo starozavezni nauk o monoteizmu hkrati z nedvoumnim novozaveznim zagotavljanjem, da je svetopisemski Bog troedin? Avguštin je nekoč zapisal: »Nova [zaveza] je v Stari [zavezi] skrita; Stara je v Novi razodeta.« Če želimo razumeti, kako je nauk o Trojici postal tako pomemben člen krščanske vere, moramo razumeti, da se je cerkveno razumevanje Božje narave na podlagi Svetega pisma razvijalo. Ko preiskujemo Sveto pismo, namreč opazimo nekaj, kar v teologiji imenujemo postopno napredujoče razodetje. To je prepričanje, da Bog postopoma razodeva vse več o svojem načrtu odkupitve. Z razodetjem razkriva več in več sebe. To postopno napredovanje razodetja pa ne pomeni, da Bog tisto, kar razodene v Stari zavezi, nato v Novi izpodbije.

Postopno napredujoče razodetje ni popravek, s katerim bi se z najnovejšim Božjim razodetjem popravilo predhodno napačno razodetje. Pač pa novo razodetje gradi na tem, kar je bilo razodeto v preteklosti, pri čemer razširja tisto, kar je Bog že oznanil.

Zato na prvi strani Svetega pisma še ne vidimo izrecnega nauka o Božji troedinosti. Namige nanjo sicer najdemo v Stari zavezi že kmalu po začetku, ni pa tam še vseh informacij o trojstvenem značaju Boga. Te informacije so podane pozneje, v Novi zavezi, zato moramo slediti razvoju tega nauka skozi vso odrešenjsko zgodovino, da bi lahko videli, kaj Sveto pismo dejansko pravi o tem.

Drugo poglavje

Svetopisemsko pričevanje

Eno ključnih vprašanj, s katerimi so si glavo belili starogrški filozofi, je bilo vprašanje »enega in mnogih«. Zgodnji filozofi so na široko razglabljali o tem. Spraševali so se, ali lahko osmislimo toliko različnih stvari, ki so del našega izkustva. Ali živimo v vesolju, ki je na najvišji ravni skladno ali ki je povsem kaotično? V znanosti na primer velja predpostavka, da mora obstajati neka skladnost, nekakšen red stvari, da bi človek lahko pridobival vednost. Pri znanstvenem raziskovanju torej predpostavljamo tisto, kar je Carl Sagan imenoval »kozmos« – torej ne kaos. To pomeni, da mora obstajati nekaj, kar daje enotnost vsej raznolikosti, ki smo je v vesolju deležni. Latinska beseda za vesolje, universum, v sebi posredno združuje pojma enotnosti in raznovrstnosti, saj opisuje prostor, ki je neizmerno raznovrsten, a hkrati enoten.

Grški filozofi so poskušali dosledno pojasniti, od kod izvirata tako enotnost kot tudi raznovrstnost. Po mojem mnenju jim to ni uspelo. V krščanski veri pa je najvišja, poslednja enotnost vse raznovrstnosti v Bogu samem. Pomenljivo je, da celo v Bogu najdemo tako enotnost kot raznovrstnost; pravzaprav v njem najdemo sam temelj edinosti in raznovrstnosti. V njem najdemo eno bit v treh osebah.

V nasprotju z Grki imamo za svoja prepričanja o tem vir avtoritete: Sveto pismo. V tem poglavju želim podati kratek pregled svetopisemskega nauka o Trojici, pri čemer bom začel s Staro zavezo, nato pa sledil vzorcu napredujočega razodevanja in končal z Novo zavezo.

Namigi, razpršeni po Stari zavezi

V Stari zavezi sicer ne najdemo izrecne opredelitve Trojice, najdemo pa razpršene namige o Božji troedini naravi. Enega teh namigov smo se dotaknili v prvem poglavju: Božjega imena, ki ima množinsko obliko elohím. Kritiki menijo, da uporaba tega imena kaže na neko grobo obliko politeizma. Drugi pa v tem množinskem imenu, zlasti v povezavi z glagolom v ednini, vidijo zagonetno namigovanje na množinski značaj Boga.

Mislim sicer, da naziv elohím ne kaže nujno na Trojico. Mogoče gre preprosto za obliko, podobno tako imenovani skromnostni množini z vključevanjem bralca v besedilo, ki jo uporabljajo pisci ali govorniki. Podobno so se namreč tradicionalno (danes le še redko) izražali tudi dostojanstveniki: kralj, papež in podobni visoki uradniki so govore začenjali z besedami »Odrejamo ...« ali »Razglašamo ...«, čeprav so govorili le v svojem imenu. Natančneje, pri nazivu elohím gre za literarno sredstvo v hebrejščini, imenovano množina intenzivnosti, s katero pisec opozarja na globino Božjega značaja; v njem so namreč zajete vse prvine božanskosti in veličastnosti. Menim torej, da je naziv elohím sicer združljiv z naukom o Trojici in morda v tej smeri namiguje, ne zadošča pa že ime sámo za sklep, da je Bog troedin.

V Stari zavezi so še drugi pomembni namigi na Trojico. V poročilu o stvarjenju se tudi prvič srečamo z Božjim Duhom (1 Mz 1,2). Duh ustvari nekaj iz ničesar; s tem izpolnjuje eno od meril za božanskost, ki so navedena v Novi zavezi. Torej je tudi to namig na večosebni značaj Boga, in to že kmalu po začetku Svetega pisma.

Še en namig najdemo v starozaveznem odlomku, ki ga pisci Nove zaveze navajajo pogosteje od vseh drugih odlomkov: v Psalmu 110. Ta psalm se začne zelo nenavadno. Psalmist pravi: »Gospodov govor mojemu Gospodu: ›Sédi na mojo desnico, dokler ne položim tvojih sovražnikov za podnožje tvojih nog.‹« (Ps 110,1) Kadar v Stari zavezi vidimo osebno ime Boga JHVH, v slovenščini naznačeno s kapitelkami – GOSPOD –, je običajno dodan tudi njegov glavni ali najvišji naziv ´adonáj, v slovenščini Gospod. V Psalmu 8 na primer beremo: »GOSPOD, naš Gospod, kako čudovito je tvoje ime po vsej zemlji!« (v. 1a) V hebrejščini se »GOSPOD, naš Gospod« glasi »JHVH, naš ´adonáj«; imeni sta očitno povezani. V Psalmu 110 pa se Bog pogovarja z Davidovim Gospodom: »GOSPODOV [JHVH] govor mojemu Gospodu [´adonáj]: ›Sédi na mojo desnico […]‹« Nova zaveza se na to navezuje (Mt 22,41–46) in pravi, da je Jezus hkrati Davidov sin in Davidov Gospod. V psalmu je še en namig na več razsežnosti Boga, in sicer v izjavi, da bo Božji Sin »duhovnik na veke po Melkízedekovem redu« (v. 4).

Monoteizem, privzet v Novi zavezi

Ko dospemo do Nove zaveze, ugotovimo, da so načela monoteizma, ki so v Stari zavezi tako trdno zasidrana, v Novi ne le privzeta, ampak se tudi vedno znova ponovijo. Navajam nekaj primerov.

V Apostolskih delih 17 najdemo nagovor apostola Pavla, namenjen filozofom na Areopagu v starogrškem mestu Atene. Tako piše: »Tedaj je Pavel stopil na sredo Areopaga in spregovoril: ›Možje Atenci! Po vsem, kar vidim, ste zelo pobožni. Sprehajal sem se po vašem mestu in si ogledoval vaše svetínje. Ob tem sem opazil tudi oltar z napisom ,Nepoznanemu bogu’.‹« (v. 22–23a) Ko je namreč Pavel prispel v Atene, je opazil, da v mestu vlada malikovanje. Šel je mimo številnih templjev in videl, da vsepovsod opravljajo različne verske obrede. Opazil je celo napis »Nepoznanemu bogu« – kakor da bi se Grki bali, da bi katero od božanstev spregledali. Pavel je bil globoko prizadet (v. 16), saj je se je očitno znašel v poplavi lažnih verovanj.

Ko sem v šestdesetih letih prejšnjega stoletja opravljal podiplomski študij, sem naletel na nekaj osupljivega: na izsledke raziskav teoloških antropologov in sociologov, ki so proučevali verske poglede različnih domorodnih plemen po svetu. Ugotovili so, da je v teh kulturah sicer navzven prevladoval animizem, da pa so ljudje pogosto omenjali nekega »boga na drugi strani gore« ali »oddaljenega boga«. Z drugimi besedami, imeli so predstavo o vrhovnem bogu, ki ni prebival sredi njihovih vsakodnevnih verskih praks. Ta bog je bil podoben »nepoznanemu bogu« Grkov, bogu, s katerim niso imeli stika, a je bil vendarle prisoten.

Takšno pojmovanje se ujema s Pavlovo izjavo v 1. poglavju Pisma Rimljanom, da se je Bog vesolja razodel vsem (v. 18–20). To pomeni, da vsak človek ve za obstoj Vzvišenega Boga, vendar zaradi svojega grešnega značaja vsi mi to vednost potlačujemo in raje izbiramo malike. Zato smo pred Bogom krivi vsi.

Pavel je tisti oltar nepoznanemu grškemu bogu izkoristil kot izhodišče, da je lahko spregovoril:

»Kar vi častite, ne da bi poznali, vam jaz oznanjam. Bog, ki je ustvaril vesolje in vse, kar je v njem, on, ki je neba in zemlje gospodar, ne domuje v svetiščih, ki jih je zgradila človeška roka. Njemu sploh ni potrebno, da bi mu stregle človeške roke, temveč sam vsem daje življenje in dihanje in vse. Iz enega je ustvaril ves človeški rod, da bi napolnil vse obličje zemlje in ljudem odmeril čase in meje bivanja, da bi Boga iskali in se morda do njega dotipali in ga našli, saj ni daleč od nikogar izmed nas. Zakaj v njem živimo, se gibljemo in smo. Ali kakor so povedali nekateri od vaših pesnikov: ›… saj smo po rodu iz njega.‹ Ker smo torej Božjega rodu, ne smemo misliti, da je božanskost nekaj, kar je podobno zlatu ali srebru ali kamnu, ki sta ga izoblikovali človeška umetnost in domiselnost. Bog je zatisnil oči nad časi, ko so ljudje tavali v nevednosti; zdaj pa naroča, naj se vsepovsod vsi spreobrnejo. Zakaj določil je dan, ko bo vesoljnemu svetu pravično sodil po možu, ki ga je za to izbral in pred vsemi potrdil tako, da ga je obudil od mrtvih.« (v. 23b–31)

Pavel tu potrjuje temeljna načela klasičnega judovskega monoteizma – en Boga, ki je ustvaril vse in iz katerega izvira vse.

Namigi na Božjo troedinost

V Prvem pismu Korinčanom 8 Pavel ponovno potrdi Božjo enost, vendar ob tem uvede novo prvino. Sredi razprave o uživanju jedil, ki so bila žrtvovana malikom – to je bil v korintski cerkvi pastoralni problem –, Pavel pravi:

»Glede malikom žrtvovanega mesa – vemo, da imamo vsi spoznanje. Spoznanje napihuje, ljubezen pa izgrajuje. Če si kdo domišlja, da je kaj spoznal, še ni spoznal, kakor bi bilo treba spoznati. Če pa kdo ljubi Boga, ga je on spoznal. Glede jedil, ki se žrtvujejo malikom, vemo tole: v svetu ni nobenega malika in nobenega boga ni razen enega. Če pa tako imenovani bogovi na nebu ali na zemlji obstajajo – in res obstaja veliko bogov in gospodov – je vendar za nas en Bog, Oče, iz katerega je vse, mi pa zanj, in en Gospod, Jezus Kristus, po katerem je vse in mi po njem.« (v. 1–6)

Novost je, da Pavel Kristusu pripisuje božanskost. Razlikuje med Očetom in Sinom ter ugotavlja, da je vse »iz« Očeta in »po« Kristusu ter da obstajamo »za« Očeta in »po« Sinu. Pavel Očeta in Sina očitno enači v smislu njune božanskosti.

V Novi zavezi je veliko odlomkov, ki Kristusu in Svetemu Duhu pripisujejo božanskost – več, kot jih lahko navedem v tem poglavju ali celo knjižici. Pa vendar naj omenim vsaj nekatere, saj želim poudariti, da je ta nauk v Novi zavezi prisoten in da niti ni neopazen.

V Evangeliju po Janezu Jezus večkrat izreče stavek »jaz sem …«: »Jaz sem kruh življenja« (6,48), »Jaz sem vrata« (10,7), »Jaz sem pot, resnica in življenje« (14,6) ter druge. V grški Novi zavezi sta v vsaki od teh izjav uporabljeni besedi egó eimi. Prav s tema besedama je iz hebrejščine prevedeno tudi Božje bitnostno ime JHVH. Jezus s tema besedama označi sebe in se tako poenači z Bogom.

Še eno izjavo »jaz sem …« najdemo v Evangeliju po Janezu 8. Abraham je bil veliki patriarh Izraela, oče vernikov, in judovska skupnost v Jezusovem času ga je globoko častila. Jezus je judovskim voditeljem povedal, kako se je Abraham vzradostil, da bo videl Jezusov dan (v. 56). Ko so voditelji vprašali Jezusa, kako je lahko videl Abrahama, jim je odgovoril: »Preden se je Abraham rodil, jaz sem.« (v. 58) Ni rekel »Preden se je Abraham rodil, sem bil jaz«, temveč je rekel »Jaz sem«. S tem je o sebi izrekel, da je večen in božanski. Kar mnogi ljudje danes spregledajo, Jezusovim sodobnikom v prvem stoletju ni ušlo. Oni so bili na Jezusa besni; v njihovih očeh je bil namreč Jezus navaden človek – ki pa se je enačil z Bogom.

V Evangeliju po Janezu je tudi zanimiva pripoved o Jezusovem prikazovanju po vstajenju. Nekateri njegovi učenci so Jezusa videli v času, ko Tomaža ni bilo zraven. Ko je Tomaž to slišal, je rekel: »Če ne vidim na njegovih rokah rane od žebljev in ne vtaknem prsta v rane od žebljev in ne položim roke v njegovo stran, nikakor ne bom veroval.« (20,25) Pozneje se je Jezus prikazal in dvomljivcu ponudil, naj se dotakne njegovih rok in stranskega dela prsnega koša (v. 27). Janez nam ne pove, ali je Tomaž to res naredil, pravi pa, da je padel na kolena in vzkliknil: »Moj Gospod in moj Bog!« (v. 28) To je pomenljivo. V Apostolskih delih piše, da so bili ljudje nekoč tako presenečeni nad neko čudežno ozdravitvijo, da so želeli častiti Pavla in Barnaba – onadva pa sta jih pri priči okarala (14,11–15). Na drugih mestih v Svetem pismu beremo, kako so se ljudem prikazali angeli. Ljudje so začeli angele takoj častiti, oni pa so jim to preprečili, češ da jih ne smejo častiti, saj so tudi sami le stvaritve. Jezus pa je Tomaževo čaščenje sprejel, ne da bi ga oštel. S tem je pokazal, da je Tomaževa izpoved vere umestna.

Trojica jasno potrjena

Najizrecnejšo omembo Jezusove božanskosti v Novi zavezi najdemo na začetku Evangelija po Janezu. Glasi se: »V začetku je bila Beseda [tj. Logos] in Beseda je bila pri Bogu in Beseda je bila Bog.« (1,1) V tem prvem stavku vidimo skrivnost Trojice, saj je rečeno, da je bil Logos pri Bogu od začetka. V grškem jeziku so različni izrazi, ki jih lahko prevedemo s predlogom »pri«; in izraz, ki je uporabljena tukaj, kaže na najtesnejši možni odnos – odnos iz oči v oči. Pa vendar Janez razlikuje med Logosom in Bogom. Bog in Logos sta skupaj, nista pa isto.

Nato Janez zatrdi, da je bil Logos ne samo pri Bogu, ampak je bil Bog. Po eni strani je torej treba Besedo od Boga razlikovati, po drugi strani pa jo je treba z njim istovetiti.

Apostol pa nadaljuje: »Ta je bila v začetku pri Bogu. Vse je nastalo po njej in brez nje ni nastalo nič, kar je nastalo. V njej je bilo življenje in življenje je bilo luč ljudi.« (v. 2–4) Tu vidimo večnostnost, ustvarjalno moč in samobitnost, pripisane Logosu, ki je Jezus.

Nova zaveza pravi tudi, da je Sveti Duh božanski. To vidimo na primer v Jezusovi troedini formuli za krst. Jezus namreč zapoveduje, da morajo biti ljudje krščeni v ime Očeta, Sina in Svetega Duha (Mt 28,19). Podobno se glasi tudi Pavlov zaključni blagoslov v Drugem pismu Korinčanom: »Milost Gospoda Jezusa Kristusa in ljubezen Boga in občestvo Svetega Duha z vami vsemi.« (13,14) Tudi apostoli omenjajo, da Oče, Sin in Duh sodelujejo pri odkupitvi ljudstva zase (2 Tes 2,13–14; 1 Pt 1,2).

V teh in mnogih drugih odlomkih Nove zaveze je izrecno ali posredno izražena božanskost Očeta, Sina in Svetega Duha. Če to upoštevamo skupaj z nedvoumnim naukom Svetega pisma o Božji enosti, moramo skleniti, da je en Bog v treh osebah – to pa je nauk o Trojici.

Tretje poglavje

Polemike

v prvi Cerkvi

Ko sem opravljal doktorski študij na Nizozemskem, je imel profesor G. C. Berkouwer celoletno serijo predavanj o zgodovini herezije. To je bil izjemno dragocen študijski predmet, saj je eden najboljših načinov za proučevanje ortodoksije (pravovernosti) ta, da spoznavaš, kaj je napačno. V preteklosti je herezija dejansko primorala Cerkev, da si je začela prizadevati za kar največjo natančnost, opredeljevanje svojih naukov ter razlikovanje med resnico in lažjo. V prvih letih Cerkve so vzniknile številne herezije o Božjih osebah; Cerkev je bila zaradi teh napak prisiljena svoje pojmovanje Trojice še izpopolniti.

Danes skoraj vse krščanske skupnosti na svetu priznavajo sklepe tako imenovanih ekumenskih koncilov v cerkveni zgodovini, med katerimi sta bila najpomembnejša nicejski koncil v četrtem stoletju in kalcedonski koncil v petem stoletju. Koristno se je seznaniti z vsebino polemik, zaradi katerih so bili koncili sklicani, saj so bile te tesno povezane z vprašanjem, katero naravo imajo Božje osebe. Glavno vprašanje je bilo, kako je mogoče svetopisemsko pojmovanje monoteizma uskladiti s svetopisemskimi trditvami o božanskosti Kristusa in tudi Svetega Duha.

V prejšnjem poglavju smo si ogledali uvod v Evangelij po Janezu, v katerem apostol predstavi Besedo (Logos): »V začetku je bila Beseda in Beseda je bila pri Bogu in Beseda je bila Bog.« (v. 1) Pojem Logosa je bil glavna skrb krščanske Cerkve v prvih treh stoletjih. Številni cerkveni voditelji so se ukvarjali z Logosom kot drugo božansko osebo Boga. Pri tem so se izrazito pomikali v smeri nauka o Trojici. Drugi pa so goreče zagovarjali idejo o Božji enosti. To je privedlo do vznikanja številnih teoloških propozicij, ki so bile pozneje označene za heretične. Zaradi teh napak je bila Cerkev primorana svoje razumevanje Trojice uradno opredeliti.

Modalizem in adopcionizem

Eno prvih takih heretičnih gibanj, ki so se pojavila v tretjem in četrtem stoletju, je bil monarhizem. Ta teološki izraz pozna le malokdo, povsem domač pa nam je njegov koren: monarh-. Ob besedi monarh pomislimo na vladarja države, kralja ali kraljico. Vidimo lahko, da je beseda monarh zložena iz člena mono- ‘eden’ in člena -arh, ki izhaja iz grške besede arhé. Ta lahko med drugim pomeni ‘začetek, počelo’; najdemo jo na primer v 1. vrstici uvoda v Evangelij po Janezu: »V začetku je bila Beseda […]« Lahko pa pomeni tudi ‘vladar, oblastnik’. Monarh je bil torej en sam vladar, monarhija pa sistem vladavine enega samega vladarja. Monarhizem potemtakem pomeni prizadevanje, da bi se ohranilo pojmovanje Boga kot edinosti, torej monoteizem.

Prva velika herezija, s katero se je morala Cerkev spoprijeti, kar zadeva monarhizem, se je imenovala modalistični monarhizem ali preprosto modalizem. Ta je temeljil na prepričanju, da so vse tri osebe Trojice ista oseba, ki pa se v različnih obdobjih obnaša na različne načine (lat. modus ‘način’). Modalisti so menili, da je bil Bog najprej Stvarnik, nato je postal Odkupitelj in na binkošti Duh. Božanska oseba, ki je prišla na zemljo kot utelešeni Jezus, je bila prav tista oseba, ki je tudi vse ustvarila. Ko se je vrnila v nebesa, je ponovno privzela vlogo Očeta, nato pa se je vrnila na zemljo kot Sveti Duh. Kot lahko vidite, gre za pojmovanje, da je Bog sicer eden, da pa občasno deluje na različne načine ali v različnih pojavnih oblikah.

Glavni zagovornik modalizma je bil teolog Sabelij. Po navedbah nekega antičnega pisca je Sabelij modalizem ponazarjal tako, da je Boga primerjal s soncem, ki da ima troje »načinov«: planet Sonce na nebu, sončno svetlobo in sončno toploto. Podobno naj bi Bog obstajal v treh različnih načinih: Oče je kakor podoba, Sin je kakor svetloba, Duh je kakor toplota.

Druga oblika monarhizma, ki je tudi vzniknila, se je imenovala dinamični monarhizem ali adopcionizem. Njeni privrženci so si prizadevali za ohranitev monoteizma, pri čemer pa so želeli največjo čast izkazovati in osrednji pomen pripisovati osebi Kristus. Menili so, da je Bog ob stvarjenju najprej ustvaril Logos, ta pa je nato ustvaril vse drugo. Logos je torej vzvišen nad ljudmi in celo angeli. On je Stvarnik, on je predhodnik vsega – razen Boga. Torej ni večen, saj ga je ustvaril Bog; zato tudi Bogu ni enak.

Adopcionisti so učili, da se je Logos v nekem trenutku utelesil v osebi Jezus. Logos je bil v svoji človeški naravi eno z Očetom, saj je opravljal isto poslanstvo in si prizadeval za iste cilje. Očetu je bil poslušen in zaradi te poslušnosti ga je Oče »posvojil« (lat. adoptare ‘posvojiti’). Zato je prav, da Logosa imenujemo Božji Sin. Je pa Logos Božji Sin postal v dinamičnem smislu. Zgodila se je torej neka sprememba. Logos ni bil Božji Sin od nekdaj, ampak si je to sinovstvo prislužil.

Zagovorniki so se v podporo svojemu prepričanju sklicevali na svetopisemske trditve kot na primer: »Ta je podoba nevidnega Boga, prvorojenec vsega stvarstva[.]« (Kol 1,15) Prav tako so trdili, da je iz novozaveznih odlomkov, v katerih je Kristus opisan kot »rojen«, razvidno, da ima Kristus začetek v času – vse pa, kar ima začetek v času, je manj kot Bog, saj Bog nima začetka. Skratka, verjeli so, da je Logos Bogu podoben, ni pa Bog.

Ti pogledi so bili povod, da je bil sklican prvi izmed ekumenskih koncilov, in sicer leta 325 v Nici. Na tem koncilu je nastala nicejska veroizpoved, po kateri je Kristus »edinorojeni Sin Božji, ki je iz Očeta rojen pred vsemi veki« ter »rojen, ne ustvarjen«. Kristus je imenovan tudi »Bog od Boga, luč od luči, pravi Bog od pravega Boga […] iste bitnosti z Očetom«. S temi trditvami je Cerkev izrazila, da so svetopisemski izrazi kot na primer »prvorojen« in »edinorojen« povezani s Kristusovim častnim položajem, ne z njegovim biološkim poreklom. Cerkev je razglasila, da je Kristus iste bitnosti in biti kot Oče. S tem je podala pojmovanje, da je Bog Trojica glede na osebe, pa vendar eden glede na bitnost.

Monofizitizem in nestorijanstvo

Nicejski koncil je bil za Cerkev prelomen, saj je v veliki meri je naredil konec monarhizmu. Pač pa sta glede narave Kristusa kmalu nastali dve novi napaki.

Prvo je učil človek z imenom Evtihij. On je prvi ubesedil herezijo, ki jo imenujemo monofizitizem. Se pa zdi, da ta herezija z vsako novo generacijo vznikne znova. Beseda je zložena iz že znanega člena mono- ‘eden’ in člena fizit-, ki izvira iz grške besede phýsis ‘narava’. Beseda monofizit torej pomeni ‘ena narava’.

Skozi stoletja je Cerkev zatrjevala, da je Bog eden glede na bitnost ali naravo ter trije glede na osebo. O Kristusu pa je trdila ravno nasprotno: da je ena oseba z dvema naravama – eno človeško in eno božansko. Evtihij je to prepričanje izpodbijal. Privrženci monofizitistične herezije so učili, da je imel Jezus le eno naravo. Evtihij je menil, da je imel Jezus eno samo, teotropsko naravo. Beseda je zložena iz člena teo-, kar izhaja iz grške besede za boga (theós), in -tropski, kar izhaja iz grške besede za človeka (anthrópos). Evtihij je trdil, da je v Kristusu le ena narava – božansko človeška narava, ali obratno, človeško božanska narava. S tem je očitno nasprotoval stališču, da ima Kristus dve naravi, eno človeško in eno božansko. Pripadniki monofizitizma pravzaprav Kristusa nimajo niti za Boga niti za človeka, temveč za nekoga, ki je več kot človek in manj kot Bog. Menijo, da je on nekakšen pobožanstven človek ali počlovečeno božanstvo. Razlikovanje med človeškostjo in božanskostjo tu ni povsem nedvoumno.

Cerkev pa se je morala bojevati ne le proti Evtihiju in hereziji monofizitizma, ampak tudi proti njeni hereziji dvojčici nestorijanstvu, poimenovani po ustanovitelju Nestoriju. Ta je trdil, da ena oseba ne more imeti dveh narav; če sta namreč naravi dve, to pomeni, da sta tudi osebi dve. Ker je imel torej Kristus tako božansko naravo kot tudi človeško naravo, naj bi to pomenilo, da božanska oseba in človeška oseba v njem sobivata. To je ravno nasprotno od monofizitističnega pogleda. Po Nestoriju naj bi se dve Kristusovi naravi ne le razlikovali, temveč naj bi bili povsem ločeni.

Teolog ima privilegij in odgovornost, da stvari med seboj natančno razlikuje – za to pri teologiji gre. Študentom povem: »Eno najpomembnejših razlikovanj, ki se jih boste naučili, je razlikovanje med razlikovanjem in ločevanjem.« Pravimo, da je človek dvojnost, dualiteta: ima fizično razsežnost in nefizično razsežnost. Sveto pismo to opisuje kot telo in dušo. Če človekovo telo razlikujem od njegove duše, mu s tem v ničemer ne škodujem. Če pa njegovo telo od duše ločim, ga ne le poškodujem, ampak ubijem. Nestor ni doumel razlike med razlikovanjem in ločevanjem – in je s tem tako rekoč uničil svetopisemskega Kristusa.

To dejstvo je koristno z več vidikov razlaganja Svetega pisma. Jezus je na primer včasih o čem rekel, da tega ne ve. Teologi take Jezusove izjave navajajo kot dokaz, da Jezusova človeška narava ni vsevedna. Njegova božanska narava pa seveda je vsevedna. Ko je Jezus o čem rekel, da tistega ne ve, so se videle omejitve njegove človeške narave. Podobno je samoumevno, da se je Jezus znojil, da je občutil lakoto in da so mu na križu ob strani prebodli prsni koš – seveda pa ne mislimo, da se je znojila, občutila lakoto in bila ob strani prebodena njegova božanska narava, saj Gospodova božanska narava nima telesa. Vse tisto so bili odrazi njegove človeškosti. Jezus je imel dve naravi, božansko in človeško, in včasih je razodel svojo človeško plat, spet drugič svojo božansko plat. Drugo od druge lahko razlikujemo, ne da bi ju ločevali. A če se človeška narava znoji, je vendarle obenem združena z božansko naravo, ki se ne znoji.

V cerkveni zgodovini so nekateri trdili, da se božanski atributi na človeško naravo »prenesejo«, se ji »posredujejo«. Tako naj bi Kristusovo človeško telo zmoglo biti na več krajih sočasno. Prostorska umeščenost od nekdaj velja za eno od omejitev človeštva; človeška narava ne more biti na treh krajih hkrati. Lahko pa je človeška narava združena z božansko naravo, ki je lahko na treh krajih hkrati. Božanska narava je lahko v Pittsburghu, Bostonu in Washingtonu hkrati. V zgodovini se je sicer razprava vrtela okoli vprašanja, ali je lahko Jezusovo fizično telo, ki pripada Jezusovi človeškosti, na treh krajih hkrati. Nekateri so trdili, da je to mogoče, češ da Jezusova božanska narava božanski atribut vsenavzočnosti posreduje njegovi človeški naravi. Toda eno je, da božanska narava človeški naravi posreduje informacije; povsem nekaj drugega pa bi bilo, da bi božanska narava človeški naravi posredovala atribute – takšno posredovanje bi pomenilo pobožanstvenje človeške narave.

Ta ločenost Kristusovih narav se je izkazala za zelo pomembno na križu. Človeška narava je umrla, božanska narava ni umrla. Seveda se je ob smrti božanska narava združila s človeškim truplom. Še vedno je bila prisotna edinost, le da se je sprememba zgodila znotraj človeške narave, ne pa znotraj božanske narave. Zelo pomembno je, da to razumemo.

Kalcedonski koncil

Kalcedonski koncil je bil sklican leta 451, da bi se obravnavali hereziji monofizitizma in nestorijanstva. Nekateri teologi menijo, da je bil to z vidika kristologije zadnji pomemben koncil v vsej zgodovini Cerkve; to pomeni, da odtlej Cerkev nikoli več ni presegla pojmovanja osebe Kristus, kakor je bilo opredeljeno na tem koncilu. Temu pritrjujem. Teoretično je mogoče, da bo v 21. stoletju, 22. stoletju ali 30. stoletju potekal koncil, ki nam bo dal nove uvide glede Kristusove narave, ki jih zdaj še nimamo. A doslej v cerkveni zgodovini nisem opazil ničesar, kar bi presegalo ali izboljšalo meje, ki so bile kot okvir za naš razmislek vzpostavljene na kalcedonskem koncilu.

Na tem koncilu je bila oblikovana naslednja izjava, znana kot kalcedonska veroizpoved:

Ravnaje se po svetih očetih vsi soglasno učimo, da je Sin, naš Gospod Jezus Kristus, eden in isti Sin. Isti je popoln v božanskosti in popoln v človeškosti, resnično Bog in resnično človek, ki je iz razumne duše in iz telesa. Prav isti je iste bitnosti z Očetom po božanskosti in iste bitnosti z nami po človeškosti, »kakor mi preskušan v vsem, vendar brez greha«. Pred veki je bil rojen iz Očeta po božanskosti, v poslednjih dneh pa je bil isti za nas in zaradi našega zveličanja rojen iz device Marije, Božje porodnice, po človeškosti. Priznavamo popolnoma istega Kristusa, Sina, Gospoda, Edinorojenega, ki je v dveh naravah nepomešano, nespremenjeno, nerazdeljeno in neločeno. Nikakor ni zaradi zedinjenosti odstranjena različnost narav, temveč je ohranjena svojstvenost vsake od obeh narav, ko se združita v eno osebo in eno podstat (hipostazo). Ne priznavamo razdeljenega ali razcepljenega na dve osebi, ampak enega in istega edinorojenega Sina, Božjo Besedo, Gospoda Jezusa Kristusa, kakor so to o njem že od začetka oznanjali preroki in nas je učil tudi sam Jezus Kristus ter kakor nam je to izročila tudi veroizpoved očetov.[1]

Ta veroizpoved je vredna pozornosti iz več razlogov. Prvič, potrjuje, da je Kristus »resnično Bog in resnično človek« (Deus verus, homo verus). To pomeni, da je Jezus Kristus, v edinosti svojih dveh narav, tako Bog kot človek. Ima resnično božansko naravo kot tudi resnično človeško naravo.

Žal mnogi ljudje, ki bi morali biti bolje obveščeni, pravijo, da v kalcedonski veroizpovedi piše, da je bil Jezus popolnoma Bog in popolnoma človek. To je protislovje. Če rečemo, da je njegova oseba popolnoma in v celoti božanska, bi to [v strogo filozofskem in teološkem izražanju] pomenilo, da ima samo eno naravo. Ne moremo imeti osebe, ki je sočasno in v istem razmerju povsem božanska in povsem človeška. To je absurdno.

Pač pa v kalcedonski veroizpovedi v resnici piše, da ima Jezus dve naravi, od katerih je ena božanska. Njegova božanska narava je popolnoma božanska; ni le polbožanska, ampak v celoti božanska. Kristusova božanska narava ima vse atribute božanskosti; nobeden ne manjka.[2] Hkrati je Kristusova človeška narava popolnoma človeška v smislu ustvarjene človeškosti. Tisto pa, kar mi imamo in česar Jezusova človeška narava nima, je izvirni greh. Jezus je v vsem podoben nam, razen v grehu. Jezus je tako človeški, kakor je bil ob stvarjenju Adam. V Jezusovi človeški naravi najdemo vse odlike in omejitve človeštva.

Drugič, kalcedonska veroizpoved verjetno najbolj slovi po svojih »štirih zanikanjih«. Ko je koncil izpovedal, da je med Kristusovo božansko naravo in njegovo človeško naravo popolna edinost, je razglasil, da sta ti naravi združeni »nepomešano, nespremenjeno, nerazdeljeno in neločeno«. Z drugimi besedami, koncil je zatrdil, da Kristusovih narav ne moremo pomešati; to so namreč trdili heretiki monofizitizma. Pa tudi ločiti ju ne moremo; to je bila zmota privržencev Nestorija. Pač pa sta Jezusovi naravi popolno zedinjeni. Lahko ju razlikujemo, ne moremo pa ju pomešati niti razdeliti. Ne moremo si predstavljati, da bi se človeška in božanska narava v Jezusu pomešali ali spremenili ter bi na koncu dobili pobožanstveno človeško naravo ali počlovečeno božansko naravo.

Kot vidite, moramo, če želimo dobro razumeti osebo Kristus, loviti ravnotežje med zmedo in ločenostjo. Menim, da so bili nekateri največji misleci v cerkveni zgodovini, med njimi tudi moja najljubša teologa vseh časov, v svojem pojmovanju Kristusa v bistvu monofizitisti; oziroma je njihova misel vsebovala vsaj nekatere monofizitistične prvine. Govorim o Tomažu Akvinskem in Martinu Lutru. Imam prijatelje, ki so luterani, in vedno jih imenujem »moji monofizitistični prijatelji«. Oni mene imenujejo »naš nestorijanski prijatelj«, ampak jaz jim vedno oporekam: »Ne, jaz dveh narav ne ločujem; samo razlikujem ju.«

Tretjič, kalcedonska veroizpoved potrjuje, da zaradi zedinjenja nikakor ni »odstranjena različnost narav, temveč je ohranjena svojstvenost vsake od obeh narav, ko se združita v eno osebo in podstat (hipostazo)«. Drugače povedano, Bog ne opusti nobenega od svojih atributov in človek ne opusti nobenega od svojih atributov. Ko je Jezus prišel na zemljo, svoje božanske narave ni odložil. Pa tudi človeška narava, ki jo je privzel, ni bila nič manj kot povsem človeška. Sredi vseh polemik so pobožni možje, zbrani v Kalcedonu, vse to potrdili, in mi bi jim morali biti večno hvaležni.

Pravijo, da je bilo cerkveno razumevanje osebe Kristus najbolj pod udarom v štirih stoletjih. To so bila četrto in peto stoletje ter 19. in 20. stoletje. Če to drži, živimo v času neposredno po dvesto letih uničujočih napadov na cerkveno ortodoksno (pravoverno) pojmovanje osebe Kristus. Ravno zato je še toliko pomembneje, da pojem Trojice ponovno proučimo.

Četrto poglavje

Eden glede na bitnost, trije glede na osebe

Novozavezno Pismo Hebrejcem se začne z vznemirljivimi besedami o Gospodu Jezusu Kristusu in njegovi vlogi v Božjem napredujočem razodetju. Beremo:

Velikokrat in na veliko načinov je Bog nekoč govoril očetom po prerokih, v teh dneh poslednjega časa pa nam je spregovoril po Sinu. Njega je postavil za dediča vsega in po njem je tudi ustvaril svetove. On je odsvit njegovega veličastva in odtis njegovega obstoja, z besedo svoje moči nosi vse. Potem ko je uresničil očiščenje od grehov, je v nebesih sédel na desno veličastja. Postal je toliko višji od angelov, kolikor odličnejše ime od njihovega je dobil. (1,1–4)

Kristologija, ki jo srečamo v Pismu Hebrejcem, je izjemno vzvišena. Pravzaprav je to eden poglavitnih razlogov, da se je prva Cerkev nagibala k potrditvi Kristusove božanskosti. Tu Kristusa znova vidimo kot Božjega Sina in akterja stvarjenja, katerega razodetje je neskončno višje od razodetij starozaveznih prerokov.

Poleg tega pisec predstavlja idejo, da je Božji Sin »odsvit njegovega veličastva in odtis njegovega obstoja«. Pisec se jasno navezuje na Jezusovo božanskost, pri čemer tudi razlikuje Božjega Sina od Očeta v smislu pojma osebnosti (v smislu, kdo je kdo). Očetova oseba se izraža v osebi Sina. Čeprav sta torej božanska tako Oče kot Sin, pisec Pisma Hebrejcem tu pojasnjuje pojem osebnega razlikovanja v Bogu.

Beseda oseba

Uporaba besede oseba za medsebojno razlikovanje Očeta, Sina in Svetega Duha je lahko zagonetna. V prvi Cerkvi so besedo oseba uporabljali nekoliko drugače kot mi danes. Običajna težava pri jeziku je njegova dinamičnost. Nianse v jeziku se spreminjajo že iz enega rodu v naslednjega. V elizabetinski angleščini na primer dekletu nisi smel reči, da je ljubka (ang. cute), saj je to takrat pomenilo ‘krivonoga’.[3]

Cerkveni oče Tertulijan, ki je imel ne le teološko, temveč tudi pravno izobrazbo, je uvedel izraz persona (lat. za ‘oseba’) v prizadevanju, da bi ubesedil kristologijo Logosa v začetnem obdobju Cerkve. V latinščini se je beseda uporabljala za opis zlasti dvojega. Prvič, lahko se je nanašala na imetje ali posest kake osebe. Drugič, lahko se je nanašala na dramatične odrske uprizoritve tistega časa. Igralci so včasih v igri odigrali več vlog. Kadar je moral igralec med igro zamenjati vlogo, si je nataknil drugo masko in privzel drugo persono.

Konec petdesetih let prejšnjega stoletja so na Broadwayu uprizarjali zelo uspešno predstavo, ki je temeljila na svetopisemski knjigi Job. Naslovili so jo J. B. Igralec Basil Rathbone, ki je slovel po vlogi Sherlocka Holmesa v vrsti filmov, je v tej uprizoritvi nastopal v vlogi Boga in tudi v vlogi satana. Imel sem srečo, da sem dobil sedež v sredini prve vrste, le slaba dva metra od Rathbona. Med igro je uporabljal dve maski. Ko je igral Boga, si je nadel eno, ko je igral satana, drugo.

Ta dramska tehnika je spominjala na uporabo podobnih mask v antiki. Stari simbol za gledališko umetnost sta dve maski, prva z namrščenim izrazom, ki predstavlja dramsko tragedijo, in druga nasmejana, ki predstavlja komedijo. Tovrstne maske so v preteklosti dejansko uporabljali pri upodabljanju različnih vlog, kakor je v predstavi J. B. maski uporabljal Rathbone. Vsaka vloga je bila neka persona, skupaj so bile to persone. Prva Cerkev je tako začela na Boga gledati kot na eno bitnost s tremi personami, osebami: Očetom, Sinom in Svetim Duhom.

Beseda bitnost

Ko je Cerkev v prvih petih stoletjih od svojega nastanka poglabljala svoje razumevanje Boga, je začela uporabljati še druge izraze, med njimi esenca v pomenu bitnosti, eksistenca v pomenu obstoja in subsistenca v pomenu podstati (osebe, hipostaze). Če želimo razumeti pomen teh pojmov, se moramo ozreti v grško miselnost.

Strokovno področje antičnih filozofov je bila metafizika, oblika fizike, ki sega onkraj naših zaznav tega sveta. Grški filozofi so iskali poslednjo resničnost, tisto, ki se ne spreminja – iskali so bitnost stvari. To so imenovali ousía, kar je sedanjiški deležnik grškega glagola biti. Najbližji prevedek tega izraza je mogoče ‘bitnost’.

Dva filozofa, ki sta živela pred Platonom, sta si bila glede vprašanja resničnosti precej v laseh. Parmenid, ki je veljal za najboljšega misleca med predsokratskimi filozofi, slovi po izjavi: »Bit je, nebiti ni.« Hotel je reči, da če naj bi nekaj resnično bilo, mora biti v stanju biti; imeti mora resnično bitnost. Če ni tako, gre le za plod naše domišljije.

Protipol Parmenidu je bil Heraklit. Nekateri ga imenujejo očeta sodobnega eksistencializma. Trdil je, da se vse nenehno spreminja in je nenehno v toku. Edina stalnica je sprememba sama. Rekel je: »V isto reko ne moreš stopiti dvakrat.« Če torej stopiš v reko, nato pa stopiš nazaj na breg, se je do trenutka, ko znova zabredeš vanjo, reka že pomaknila naprej. V tem smislu to ni več ista reka, v katero si stopil prvikrat, saj so se v tem času zgodile številne drobne spremembe. Pravzaprav niti ti nisi več povsem ista oseba, pa čeprav gre le za to, da si se medtem za nekaj sekund postaral. Heraklit je torej trdil, da je najbolj temeljna lastnost resničnosti, ki jo v tem svetu zaznavamo, to, da se vse nenehno spreminja. Rečeno drugače: vse je v procesu postajanja.

Ko je na prizorišče prišel Platon, je predstavil pomembno razlikovanje med bivanjem in postajanjem. Rekel je, da nič ne more kaj postati, če ni kako udeleženo v bivanju. Če bi bilo nekaj čisto postajanje, bi bilo to le potencialno nekaj. Nekaj, kar je le potencialno, bi bilo nič. Platon je trdil, da če naj bo postajanje smiselno, mora predhodno biti bivanje.

V razpravi o razliki med bitjo in postajanjem je Platon govoril o razliki med bitnostjo in obstojem, bivanjem (eksistenco; to je prvina postajanja česa).

Besedi eksistenca (obstoj) in subsistenca (podstat, hipostaza)

Beseda eksistenca je izpeljana iz latinščine, in sicer iz predpone ex- ‘ven, navzven’ in korena sistere ‘postaviti se, stati’. Eksistirati dobesedno pomeni ‘stati ven’, torej obstajati [biti časovno in prostorsko prisoten, v nasprotju z bitnostjo]. To je opis položaja ali stanja. Po mojem gre za to, da imamo eno nogo v biti in drugo v nebiti. Gre torej za »izstopanje« iz biti, a tudi iz nebiti. To je položaj med čisto bitjo in nebitjo, sfera postajanja ali obstajanja. Ko je torej cerkev ubesedila nauk o Trojici, ni rekla, da je Bog eden glede na bitnost in trije glede na obstoj, ampak trije glede na osebe.

Nekoč sem v nekem predavanju javno zanikal obstoj Boga. Rekel sem: »Danes izrecno izjavljam, da Bog ne obstaja. Še več: če bi obstajal, bi jaz nehal verjeti vanj.« Če je kdo kdaj povedal kak nesmisel, potem je bilo to to – vsaj na videz. Toda hotel sem reči, da Bog ni v stanju postajanja. Pač pa je v stanju čiste biti. Če bi bil v stanju obstajanja, bi se spreminjal – vsaj glede na to, kako se pojem uporablja v filozofiji. Ne bi bil nespremenljiv. To ne bi bil Bog, v katerega verujemo.

Ko se je Platon poglabljal v te pojme, so bile kategorije na splošno tri: bit, postajanje in nebit. Nebit je lahko sopomenka za nič. Kaj je nič? Zastaviti to vprašanje pomeni nanj že odgovoriti. Če rečem, da je nič nekaj, niču nekaj pripisujem.

Če pravim, da ima nič vsebino, to pomeni, da ima nič bit (tj. da nič je). Če pa ima bit, to pomeni, da ni nič, ampak je nekaj. Kot vidite, je eden najtežje razumljivih pojmov v filozofiji pojem čiste ničnosti. Poskusite misliti na čisto ničnost – ne morete. V življenju sem se opredelitvi ničnosti najbolj približal, ko je bil moj sin v enem od zadnjih razredov osnovne šole. Prišel je iz šole in jaz sem ga vprašal: »Kaj ste danes v šoli počeli?« Odgovoril je: »Nič.« In pomislil sem, da lahko nič mogoče opredelim tako: tisto, kar moj sin vsak dan počne v šoli. V resnici pa je seveda nemogoče početi nič. Kadar počneš, počneš nekaj.

Beseda oseba je enakovredna izrazu subsistenca (podstat, hipostaza). Tudi pri tej besedi imamo isti latinski koren, sistere ‘postaviti se, stati’, in predpono sub- ‘pod’, torej subsistenca dobesedno pomeni ‘stati spodaj’. Beseda torej odraža, da je Bog glede na bitnost eden, podstati (subsistence, osebe) pa so tri. Te tri osebe so v polnosti deležne bitnosti. Vse tri imajo bitnost božanskosti.

Kljub temu lahko med tremi osebami Trojice razlikujemo, saj ima vsaka edinstvene atribute. Pravimo: Oče je Bog, Sin je Bog, Sveti Duh je Bog; ne pravimo pa: Oče je Sin, Sin je Sveti Duh, Sveti Duh je Oče. Med seboj se razlikujejo, vendar razlike niso bitnostne, ne zadevajo bitnosti. Resnične so, vendar ne motijo bitnosti božanskosti. Razlike v Bogu so, če tako rečemo, podrazlike znotraj bitnosti Boga. On je ena bitnost, tri osebe. Nekako toliko se lahko približamo ubeseditvi zgodovinskega nauka o Trojici.

Peto poglavje

Ugovori zoper nauk o Trojici

Morda najpogostejši ugovor proti nauku o trojici je, da je pojem nerazumen, saj vsebuje protislovje. Kot sem poudaril v prvem poglavju, je stališče, da je Trojica protislovje, napačna uporaba načela o neprotislovnosti. Nauk o Trojici uči, da je Bog eden glede na bitnost in trije glede na osebe, torej je eden v enem smislu in trije v drugem smislu. To pa ni kršitev kategorij razumnega mišljenja ali načela neprotislovnosti. Pa vendar ljudje še kar naprej zatrjujejo, da je pojem Trojice nerazumen. Zakaj vztrajajo pri tem očitku?

Razumeti in razlikovati moramo tri različne pojme: paradoks, protislovje in skrivnost. Ti pojmi se med seboj zelo razlikujejo, a so tudi sorodni. Zato jih ljudje pogosto zamenjujejo.

Začnimo s pojmom paradoksa. Predpona para- pomeni ‘poleg, zraven’. Koren besede izhaja iz grškega glagola dokeō, ki pomeni ‘zdeti se, misliti’. Paradoks je torej nekaj, kar je na prvi pogled videti protislovno. Ob podrobnejšem proučevanju pa se napetost razreši. V Svetem pismu je paradoksalnih izjav veliko. Jezus je na primer rekel: »Največji med vami bodi vaš strežnik.« (Mt 23,11). Na prvi pogled to zveni protislovno, vendar ob temeljitejšem pregledu vidimo, kaj Jezus pravi: biti moraš strežnik v enem smislu, da bi bil lahko velik v nekem drugem smislu. Pravila logike torej niso kršena.

Prava napetost pa nastopi, ko naletimo na skrivnosti in protislovja. Z izrazom skrivnost označujemo kaj, česar še ne razumemo. Morda verjamemo, da je neka skrivnost resnična, ne razumemo pa še, zakaj je resnična. Poznamo na primer gravitacijo; kaj pa je to v bistvu, je za nas do neke mere še vedno skrivnost. Celo tako osnovnega pojava, kot je gibanje – ki ga zaznavamo in izkoriščamo vsak dan –, ne moremo povsem natančno analizirati. S filozofskega vidika moramo reči, da je v gibanju nekaj skrivnostnega; podobno velja tudi za marsikaj drugega, kar doživljamo v vsakdanjem življenju.

Razkrivanje skrivnosti

Ko o čem, kar se nam je doslej zdelo skrivnostno, dobimo nove informacije, je skrivnost razvozlana. V zgodovini znanosti in drugih disciplin smo priča resničnemu napredku v znanju. Toda tudi če bi si znanje razširili v največji meri, ki je za človeka mogoča, bi še vedno ostali omejena bitja, nezmožna razumeti vso resničnost.

Bog nam o sebi razkriva veliko resnic, ki presegajo našo zmožnost razumevanja. Glede na razliko med vzvišenim Božjim značajem in našim položajem ustvarjenih bitij to ni nič presenetljivega. Morda bomo mnoge od teh skrivnostnih resnic bolje razumeli nekoč v prihodnosti, pozneje v zgodovini odrešenja. Nekaterih pa mogoče ne bomo popolnoma razumeli niti tedaj.

Skrivnost torej pomeni, da česa ne razumemo; in to je nekaj povsem drugega kot protislovje. Drži pa, da tudi protislovja nihče ne razume. Prav zato utegne kdo pomisliti, da je Trojica protislovje. Prehitro sklepamo: »Če česa ne razumemo, je to gotovo nerazumno, je gotovo protislovje.« A ni nujno tako. Res je, da protislovij ne moremo razumeti, saj so sama po sebi nerazumljiva; ni pa vse, kar se zdi protislovje, v resnici protislovje. Nekatera navidezna protislovja so skrivnosti.

Med študijem je nekoč neki moj profesor z nagubanim čelom in pritajenim glasom dejal: »Bog je v svoji bitnosti popolnoma nespremenljiv in v svoji bitnosti popolnoma spremenljiv.« Vsi študentje so občudujoče vzdihnili, kakor da se jim ta izjava zdi posebno globokoumna. Jaz bi bil najraje vzkliknil: »Bedarija!« Toda če si v akademskih krogih dovolj izobražen in imaš visok položaj, lahko trosiš nesmisle, ljudje pa bodo navdušeni, češ, kako globoko ta človek razmišlja. Vendar je zelo nesmiselno trditi, da je Bog absolutno nespremenljiv in absolutno spremenljiv hkrati in v istem razmerju. Te trditve ne bi mogel razumeti še tak akademik z vsemi diplomami tega sveta. To je resnično protislovje.

Ali Bog lahko razume protislovja?

Nekateri pravijo, da je razlika med Bogom in človekom v tem, da je naš um omejen z zakoni logike, Božji um pa njene zakone presega. Zato lahko Bog nekaj razume kot A in ne-A hkrati in v istem razmerju. Ti ljudje verjetno menijo, da Boga povzdigujejo, ko pravijo, da je on v svoji inteligentnosti tako čudovit in v svoji modrosti tako transcendenten, da je sposoben razumeti protislovja. Kdor govori tako, Boga dejansko obrekuje, saj bi to pomenilo, da v Božjem umu prebivata nesmisel in kaos. Kar pa ne drži.

Res je, da nekaterih stvari ne razumemo in so za nas skrivnostne, Bog pa iste stvari s svojega zornega kota in s svojo vsevednostjo zlahka razume. Za Boga namreč ni skrivnosti. On razume gravitacijo, gibanje ter poslednjo resničnost in bit. Prav tako on v teh pojavih ne vidi protislovij, saj je njegovo razumevanje popolnoma dosledno.

Da ima Kristus dve naravi, je za nas vsekakor skrivnost. Ne moremo doumeti, kako ima lahko kdo božansko naravo in tudi človeško naravo. Glede na svoje človeške izkušnje ne poznamo nič primerljivega. Vsi, ki smo jih doslej v življenju srečali, so imeli samo po eno naravo. Ko potrdimo Kristusovo dvojno naravo, potrdimo nekaj, kar je edinstveno zanj, nekaj, kar se razlikuje od običajne človeške izkušnje. Kaj takega je še opisati težko. Kot smo videli v prejšnjem poglavju, je kalcedonski koncil razglasil, da božanska in človeška narava v Kristusu prebivata »nepomešano, nespremenjeno, nerazdeljeno in neločeno«. Toda te trditve zgolj povedo, kako Kristusovi naravi v njem ne prebivata. Ne moremo pa dejansko opisati, kako delujeta skupaj.

Podobno velja za nauk o Trojici: na podlagi razodetja Svetega pisma trdimo, da je Bog v nekem smislu eden, v drugem smislu pa trije. Pomembno je poudariti, da ta smisla nista enaka. Če bi bila enaka, bi bilo to protislovje, nevredno naše vere. Vendar sta različna, zato nauk o Trojici ni protislovje, ampak skrivnost; ne moremo namreč popolnoma razumeti, kako je lahko en Bog tri osebe.

Uporaba besede Trojica

Drugi pogost ugovor proti nauku o Trojici je, da v Svetem pismu, zlasti Novi zavezi, nikjer ni besede Trojica. To je zunajsvetopisemska beseda. Včasih je slišati mnenje, da je bil ta izraz svetopisemskemu izrazoslovju vsiljen in da to pomeni vdor v judovsko miselnost Svetega pisma od zunaj. Novozaveznemu krščanstvu naj bi bile vsiljene abstraktne grške kategorije. Take pripombe slišimo ves čas – kakor da Sveti Duh ne bi mogel uporabiti grškega jezika kot sredstva za posredovanje resnice; seveda vemo, da to ne drži, saj je bil velik del Nove zaveze napisan v grščini. Kaže, da imajo teologi in filozofi z grščino včasih več težav kot Bog.

Vprašati pa se moramo: ali je pojem, ki ga predstavlja beseda Trojica, res v Svetem pismu? Beseda Trojica pač samo ubesedi svetopisemski nauk o Božji edinosti in triosebnosti Boga. Če te pojme v Svetem pismu zagledamo, jih poimenujemo z besedo, ki jih natančno izraža. Domislimo se pojma troedinosti, treh v enosti, in tako skujemo izraz Trojica. Ugovor, da izraza ni v Svetem pismu, je naiven, glede na to, da pojem v Pismu je in ga Pismo uči.

Teološki izrazi, med njimi tudi izraz Trojica, so v cerkveni zgodovini nastali predvsem zaradi cerkvene zavezanosti teološki natančnosti. Kalvin je v svojem delu Institutio Christianae Religionis (Temelji krščanske vere) izrazil prepričanje, da so se besede, kot je Trojica, pojavile zaradi, po njegovem mnenju, »spolzkih kač«, ki poskušajo s herezijo izkrivljati nauk Svetega pisma.[4] Najljubši trik heretika je nekaj, čemur pravimo premišljena dvoumnost: način komuniciranja, pri katerem pojme namenoma ohranimo dvoumne. Tej taktiki se moramo zoperstavljati s teološko natančnostjo.

Protestantska reformacija 16. stoletja je bila nasprotje med premišljeno ohranjeno dvoumnostjo in teološko natančnostjo. Temeljno vprašanje reformacije je bilo, kaj je podlaga za naše opravičenje. Ali naše opravičenje temelji na pravičnosti, ki biva v nas kot del nas, ali na pravičnosti, ki nam je pripisana oziroma prišteta? Ali je torej naša pravičnost iz nas samih ali iz Kristusa? Polemika se je navsezadnje vrtela okrog ene same besede: pripisanje oziroma prištetje. Reformatorji so nasprotovali rimskokatoliškemu nauku in trdili, da je lahko človek opravičen edino tako, da se mu prišteje ali se na njegov »račun« prenese pravičnost Jezusa Kristusa.

Mnogi so v želji, da bi polemiki naredili konec, predlagali, da bi obe strani preprosto rekli: »Opravičeni smo po Kristusu.« Glede na to, da se katoličani in protestanti pač strinjajo, da so ljudje opravičeni po Kristusu, se lahko zdaj primejo za roke ter pojejo himne, skupaj molijo in skupaj ostanejo. Predlagana izjava je bila tako dvoumna, da so se lahko z njo strinjali tisti, ki so menili, da smo opravičeni zato, ker nam je bila Jezusova pravičnost vlita, kot tudi oni, ki so trdili, da smo opravičeni zato, ker nam je bila Jezusova pravičnost prišteta. Vendar sta ta pogleda na opravičenje drug od drugega oddaljena svetlobna leta. Mišljeno je bilo, da bi se polemiki izognili in razkol zacelili z uporabo namenoma dvoumne formule, izjave, ki bi jo bilo mogoče razlagati na več povsem različnih načinov. Zato so protestanti vztrajali pri izrazu prištetje, tudi za ceno razkola.

Dragocen šibólet

Podobno je Cerkev uporabila izraz Trojica, da bi zaprla usta heretikom, tistim, ki učijo triteizem (pojmovanje, da so trije bogovi), ter tistim, ki zanikajo triosebnost Boga in vztrajajo pri določenem pogledu na unitarstvo. Lahko bi rekli, da je beseda Trojica nekakšen šibólet. V knjigi Sodniki beremo o spopadu med Gileádci, ki jih je vodil Jefte, in Efrájimci. Gileádski vojaki so od neznancev zahtevali, da izgovorijo besedo šibólet, da bi tako med njimi prepoznali morebitne sovražnike. Efrájimci te besede niso znali izgovoriti pravilno, in to jih je izdalo (Sod 12,5–6). Gileádsko geslo je sčasoma postalo izraz za preskusno besedo, s katero je mogoče ugotoviti človekovo resnično identiteto. Tako so na primer v času nemške okupacije med drugo svetovno vojno tudi na Nizozemskem uporabljali svoj posebni šibólet. Na nizozemski obali je letovišče Scheveningen. Nemci tega preprosto niso znali prav izgovoriti. Večinoma so znali nizozemsko in so se pogosto predstavljali kot Nizozemci, ob besedi »Scheveningen« pa so se izdali. Ta beseda je za Nizozemce postala njihov šibólet, s katerim so lažje prepoznavali vohune.

Cerkev ne bi smela oklevati glede uporabe nekaterih besed kot šibóletov, kadar želi ljudi primorati, da razkrijejo svoje stališče do različnih vprašanj. J. I. Packer je prepoznal enega od takih šibóletov: nenapačnost. Če želite izvedeti, kaj posameznik meni o Svetem pismu, ga ne sprašujte, ali veruje v njegovo navdihnjenost. Pač pa ga vprašajte: »Ali veruješ v nenapačnost Svetega pisma?« Marsikomu se bo beseda zataknila v grlu, preden se bo glede tega izjasnil.

Trojica je povsem ustrezna beseda, ki natančno izraža to, kar Cerkev zgodovinsko veruje in izpoveduje. Če želimo čim natančneje postavljati merilo resnice, potemtakem to in podobne besede uporabljajmo brez oklevanja.

O piscu

R. C. Sproul (1939–2017) je bil ustanovitelj organizacije Ligonier Ministries, ustanovni pastor Kapele sv. Andreja v Sanfordu na Floridi, prvi predsednik ustanove Reformation Bible College in glavni urednik revije Tabletalk. Njegova radijska oddaja Renewing Your Mind se še vedno vsak dan predvaja na več sto radijskih postajah po vsem svetu in je dostopna tudi na spletu. R. C. Sproul je napisal več kot sto knjig, med njimi O čem govori Nova zaveza? (Zavod Rofeka 2025), The Holiness of God, Chosen by God in Everyone’s a Theologian. Po vsem svetu je bil priznan kot dosleden zagovornik nenapačnosti Svetega pisma in prepričanja, da mora Božje ljudstvo neomajno zaupati v Božjo besedo.

Ligonier Ministries je mednarodna krščanska organizacija za učenčevstvo, ki jo je ustanovil dr. R. C. Sproul leta 1971, da bi v vsej polnosti oznanjala, učila in zagovarjala Božjo svetost čim več ljudem. Znak Ligonier Library je postal znak zanesljivosti po svetu in v mnogih jezikih.

Veliko poslanstvo motivira organizacijo Ligonier, da globalno deli vire o učenčevstvu v tiskani in digitalni obliki. Zaupanja vredne knjige, članki in video učne serije se prevajajo ali sinhronizirajo v več kot šestdeset jezikov. Naša želja je, da podpiramo cerkev Jezusa Kristusa, tako da pomagamo kristjanom spoznati, kaj verujejo, zakaj to verujejo, kako to živijo in kako naj to oznanjajo.

LIGONIER.ORG

1. 1 Prirejeno po prevodu, dostopnem na: https://reformsi.blogspot.com/p/stirje-veroizpovedni-obrazci.html, dostop dne 4. 3. 2026.

2. 2 Pomembno je razumeti, da sta v eni osebi dve naravi, ki sta obe neokrnjeni: v polnosti božanska in v polnosti človeška. (Op. ur.)

3. 3 V slovarju Oxford English Dictionary je sicer razvoj te besede opisan drugače, drži pa, da v elizabetinski angleščini ni pomenila ‘ljubek’. (Op. prev.)

4. 4 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ur. John T. McNeill, prev. Ford Lewis Battles, Library of Christian Classics, zv. XX–XXI (Philadelphia: Westminster John Knox, 1960), 1.13.4.

Table of Contents

Prvo poglavje

Monoteizem

Drugo poglavje

Svetopisemsko pričevanje

Tretje poglavje

Polemike v prvi Cerkvi

Četrto poglavje

Eden glede na bitnost, trije glede na osebe

Peto poglavje

Ugovori zoper nauk o Trojici

O piscu